Ашаризм (Кузнєцов, 2007)

АШАРИЗМ — одне з основних напрямків мусульманської «спекулятивної теології» (калам), представниками якого були послідовники вчення аль-Ашарі (розум. у 941г.), у найбільш виваженою формі, які сповідували раціоналістичні риси вчення мутазилитов. А., що став основною школою калама після X ст., представляв рішення «теологічні» питань, як «золоту середину» між позицією мутазилитов і доктриною традиціоналістів (салафітів), прихильників свободи волі і долі, номіналізму і реалізму в осмисленні божественних атрибутів. Ашариты намагалися пом’якшити крайню позицію мутазилитов при обґрунтуванні ролі «абсолютного розуму». Видатними представниками А. були ал-Ашарі, ал-Бакиллани (розум. у 1013 р.), ал-Багдаді (розум. у 1037 р.), ал-Джувейні (розум. у 1085 р.). А. можна охарактеризувати як реакцію проти мутазилизма, але з однією важливою застереженням. А. був солідарний з ханбалитами (догматиками-традиціоналістами) в критиці мутазилизма, але в свою чергу ашариты були піддані гонінням з боку ханбалітів, які виступали проти всякої алегоричної інтерпретації «Священних текстів». Спочатку така реакція була викликана переслідуваннями, яким піддалися противники мутазилизма у період правління халіфа аль — Мамуна (813-833) і його безпосередніх наступників. Ал-Мамун був нетерпимий по відношенню до тих, хто дотримувався інших поглядів, і вживав енергійних заходів для їх придушення. Однак ці заходи не привели до бажаних результатів. Навіть деякі прихильники мутазилизма стали відмовлятися від своїх поглядів. Так, ал-Ашарі, учень останнього великого мутазилита ал-Джуббаи (849-919), зрікся мутазилизма і оголосив себе захисником «істинної релігії». Ал-Ашарі одним з перших спробував знайти компромісне рішення між фаталізмом і вченням про свободу волі і затвердити всемогутність бога, на відміну від мутазилитов, які на перше місце ставили божественну справедливість. Для цього він вводить концепцію «касб» (присвоєння). «…Істинне значення «присвоєння» полягає в тому, що річ походить від її присвоителя завдяки створеною силі». Це твердження він пояснює наступним чином: «Бог запровадив такий звичай (синнат), що після створеної здібності (мається на увазі людська здатність) або разом з нею він творить скоєне дію; якщо людина захоче цього і береться за цю дію, то така дія називається касб. Так що воно створене богом і присвоєно певним людиною». Але, стверджуючи, з одного боку, що «касб» є силою, дією, а з іншого, підкреслюючи, що ця сила створена Богом, аль-Ашарі практично стає прихильником вчення про передвизначення. Бог — не тільки творець людських дій, але й реальний діяч як примусових (мається на увазі природні дії), так і привласнюються дій. «Людина присвоює дії завдяки створеною силі». Таким чином, ал-Ашарі заперечує за людиною здатність бути творцем своїх вчинків і дій. Але вже учень ал-Ашарі ал-Бакиллани значно відрізняється від свого вчителя поясненням терміну «привласнення». Він вводить відсутні у ал-Ашарі поняття вибору і наміри «присвоєння». Людина є відповідальною за свої вчинки, вважає ал — Бакиллани, тільки тоді, коли він з певним наміром здійснює свідомий вибір чого-небудь (що в принципі є мутазилитской ідеєю). Але у твердженні, що людина присвоює дії тільки тоді, коли Бог створить в ньому силу для певної дії, він слід за ал-Ашарі. Суть точки зору ал-Бакиллани добре підмітив ал-Шахрастани: «Він відрізняється від свого вчителя тим, що створена здатність (людська) має певний вплив на здійснення дії, а особливо на характер дії. Так, якщо рух створено Богом, то характер руху як ходіння, вставання і сидіння здійснюється створеною здатністю». Ал-Джувейні не погодився з трактуванням ал-Бакиллани. Він вважав, що дія спирається на людську здатність, яка, в свою чергу, спирається на іншу причину, так що відношення здатності до останньої аналогічно відношенню дії до здатності. Кожна причина має свою причину до тих пір, поки ми не дійдемо до причини причин, до творця всіх причин, що не потребує причини. Ал-Джувейні так далеко зайшов у трактуванні цієї проблеми, що навіть ал-Шахрастани був змушений зазначити, що «все це не вчення мусульман». А адже ал-Джувейні вважався послідовником ал-Ашарі. Більшість ашаритів вважало, що будь-яка людська дія твориться Богом і лише привласнюється людиною, тобто людська дія є самоцінним лише в тому разі, коли воно є реалізацією закладеної Богом можливості. Ще далі ашариты заходили в тлумаченні «початку» Священного Писання. Вони вважали, що Коран споконвічний щодо «сенсу», але не його словесного вираження. Більш того, на думку деяких ашаритів, у другому щодо Коран не лише породжений багато часу, але і не обов’язково є божественним. Бог передав архангелу Джебраилу тільки зміст Одкровення, що той і повідомив Мухаммеду, звідки випливає, що словесне оформлення Корану може належати самому Пророку. В релігійних дискусіях вироблявся не тільки характерний для А. і для калама в цілому коло теологічних проблем, але і специфічний метод їх вирішення, що виключає посилання на будь-які авторитети, крім розуму, в тому числі на Коран і сунну. Ашариты проголошували безумовний пріоритет розуму над вірою, оголошували сумнів методологічним принципом пізнання. Вони вважали необхідним для кожного мусульманина пройти етап, коли всі релігійні подання їм піддаються раціональному сумніву.

Однак проблематика А., як і калама в цілому, не зводилася тільки до теологічних питань. Показово, що в класичних творах з каламу теологічна про-блематика займає менше однієї чверті їхнього обсягу, решта ж місце відводиться натурфілософії, онтології і гносеології. У каламу розроблялись оригінальні атомістичні концепції, в яких финитистский підхід до структури фізичних тіл поширювався на рух, простір і час. Основні риси А. і в цілому калама — раціоналізм, антиавторитаризм, переважна увага до власне філософської проблематики — пояснюють той факт, що діяльність ашаритів сприймалася досить насторожено, а часом і різко вороже з боку більшості мусульманських традиціоналістів (салафітів).

Твори:

Al-Juwayni. Al-Irshad. Cairo, 1950;

Al-Ashari. Maqalat al-islamiyyin. Weisbaden, 1980;

McCarthy R. J. The Theology of al-Ashary. Beyrouth, 1953.

Література:

Шаллум Т. В. Руайа джадида мулу ілм ал-калам ал-ісламі. — Адаб ва-накд. Каїр, 1984;

Wolfson. The Philosophy of the Kalam. Cambridge, 1976;

Ibragim Т., Sagadeev A. The Classical Islamic Philosophy. M., 1990;

Ібрагім T. К. Про каламу як «ортодоксальної філософії» ісламу (критика одного хибного стереотипу) // НАА. 1986. № 3;

Сагадеев А. В. Калам/ Класичний іслам: традиційні науки і філософія. М., 1988.

Словник філософських термінів. Наукова редакція професора В. Р. Кузнєцова. М., ІНФРА-М, 2007, с. 43-45.